📜Manifiesto de Antropología Histórica y Soberanía Cultural y Comunitaria

Por Prof. Georgina Elena Palmeyro

Antropóloga Social. ASSA

A lo largo de este recorrido por la mesopotamia santiagueña, hemos desandado las huellas de una civilización que resistió al despojo territorial, a la violencia de las encomiendas y a la colonización de la conciencia. 

Desde la crítica a la teología del sufrimiento hasta la recuperación de la matriz nonaria (9x9) en el telar de 8 lizos y la arqueoacústica de los pucos y la cerámica Chaco-Santiagueña, la historia de nuestros pueblos originarios no es la historia de una derrota, sino la de una vibrante soberanía epistémica.

Hoy, al cerrar esta serie de doce entradas para Compartiendo Culturas, proclamamos este manifiesto como un acto de restitución de la memoria y como una herramienta para el presente y el futuro de nuestras comunidades.

Manifiesto por la Soberanía Cultural y Comunitaria

 * Rechazo a la Subalternidad Histórica: 

Despojamos a la historia oficial de su relato hegemónico que redujo al indígena a la condición de "mano de obra vencida". 

Los pueblos Tonocoté, Lule y Sanavirón fueron científicos del territorio, expertos en la gestión de los bañados del Dulce y del Salado, y creadores de tecnologías complejas que supieron hackear el aparato colonial.

 * Defensa de la Geometría Vibracional y el Pensamiento No-Nario: 

La matriz de 9x9, la proporción áurea y las armonías acústicas conservadas en los tejidos y en la cerámica no son reliquias del pasado: constituyen un paradigma matemático y filosófico vivo, alternativo a la lógica lineal y mercantil occidental.

 * El Telar y el Barro como Archivos Vivos: 

Reivindicamos el telar de 8 lizos como una computadora analógica de alta complejidad y la alfarería (desde los pucos rituales hasta la economía circular del grog y los túmulos) como documentos arqueológicos inquebrantables que demuestran la soberanía técnica de las mujeres de nuestra tierra.

 * Desarticulación de las Pedagogías de la Resignación: 

Denunciamos el uso histórico y actual de los falsos relatos que imponen el sufrimiento, el dolor corporal y la miseria como destinos divinos. La verdadera antropología histórica libera al cuerpo y al territorio de toda tutela de dominación.

 * Por un Futuro con Memoria y Dignidad:

 

La cultura no es un adorno del pasado ni un objeto de museo; es la trinchera desde donde construimos nuestra identidad, defendemos nuestro monte y afirmamos nuestro derecho soberano al bienestar, a la justicia y a la alegría en esta tierra.

💍 LA TRANSFIGURACIÓN DE LA MATERIA: DEL BARRO INERTE A YURU

 Por Prof. Georgina Elena Palmeyro 

(Antropología Social.- ASSA)

De la Hechura Mecánica al Obrar Sentipensante

La alfarería Chaco-Santiagueña no fue barro cocido ni una simple manufactura de subsistencia. 

En este ensayo se desentraña la transfiguración ontológica de la arcilla: cómo la intención vectorizada en Chuqi, Lup'i y Lura, sumada a la bioactivación química y a la resonancia de cavidades, transmuta la materia prima en Yuru-jaqi, un dispositivo vivo capaz de registrar, sentir y dialogar con las frecuencias del monte y las crecidas de los ríos.

«La vida es un misterio terrible y fascinante al mismo tiempo, y la labor del arte no es explicarlo, sino permitirnos experimentar ese embeleso de estar vivos.»

 — Joseph Campbell

 

I. El Yanantin Alfarero y la Alianza del Barro

En la tradición tecnológica y cosmológica del Chaku santiagueño, la creación de un recipiente cerámico no se reduce a la manipulación utilitaria de un recurso natural. Es un acontecimiento de orden ontológico que se rige por el principio del Yanantin: la dualidad complementaria de dos entidades que se buscan para completarse.

Por un lado se encuentra la arcilla inerte (el humus, la materia prima en reposo); por el otro, el Jaqi (el ser humano, la alfarera o alfarero). Entre ambos no existe una relación de dominio, sino de compromiso sagrado. El trazado de la vasija, su borde inicial y su forma es el anillo que sella el pacto; la atención concentrada y la insuflación de la intención plena es el beso transfigurador.

En ese punto de acoplamiento, la materia deja de ser mero barro para transfigurarse en YURU: la vasija animada, habitada, dotada de alma y frecuencia propia. A su vez, el Jaqi abandona la condición de individuo aislado para asumir la investidura de Creador, portador y dador de vida.

II. Frecuencias, Alts Tensión y la Iconografía de Acción

Cuando abordamos la iconografía Sunchituyoj desde este marco, descubrimos que los trazos no son adornos gráficos estáticos: son la traducción visual de estados vibracionales intensos.

 * Las Chujchalas Electrizadas:

El erizamiento del plumaje craneal o facial en los recipientes búho no representa un mero despeinado por descuido. Es el registro gráfico de un cuerpo atravesado por un campo de alta tensión energética, una antena sensorial que capta y amplifica las frecuencias telúricas del Ukupacha.

 * El Vuelo de Ataque:

La disposición envolvente de los apéndices —a menudo clasificada erróneamente como un "cangrejo"— capta en realidad la física del despliegue de alas y garras en maniobra de caza o defensa.

Es la tensión del Guardián en estado de embestida activa.

III. La Vasija que Porta a su Creador

La alfarería prehispánica nos enseña que el conocimiento no se posee: se habita.

Reconocer a la vasija como Yuru es comprender que la memoria no está sepultada en el suelo, sino latiendo en la materia que fue tocada con intención plena.

El misterio es profundo, pero la certeza es clara:

cuando el corazón, la mente y el barro se acoplan en unidad,

la cultura deja de ser un objeto de estudio para convertirse en un hilo vivo que nos conecta con el origen.

🏺Arqueoacústica, Tecnología del Barro y la Loza Chaco-Santiagueña: La Cerámica como Memoria Viva

Por Prof. Georgina Elena Palmeyro

Antropóloga Social. ASSA 

1. La Iconografía como Marca de Oficio, Rito y Celebración
2. La Economía Circular del Barro: Del Tiesto Doméstico al Grog y al Túmulo
3. La Acústica del Barro: Vasijas Sonoras e Instrumentos Ancestrales

Cuando abordamos el estudio de la alfarería de la mesopotamia santiagueña —representada por los estilos Sunchituyoj, Las Mercedes y Averías—, la arqueología tradicional suele cometer el error de medir y catalogar todas las piezas bajo una misma vara estética.

Sin embargo, la antropología histórica y la etnohistoria revelan que las comunidades agroalfareras del Dulce y del Salado operaban con una rigurosa distinción entre lo sagrado, lo celebrativo y lo cotidiano.

La loza ancestral no era un producto homogéneo: respondía a un ciclo de vida material y espiritual donde el color, la forma y la durabilidad desempeñaban funciones sociales perfectamente calculadas.

Existe una frontera estética y funcional clara entre las piezas de la vida diaria y las destinadas al ámbito sagrado:

• La Loza Doméstica (Color Canela): Las piezas utilizadas para la cocción diaria, el almacenamiento de agua o la preparación de alimentos (humita, locro, patay) no presentaban iconografía pintada ni incisa. Eran vasijas lisas, de color canela natural, donde primaba la funcionalidad térmica del barro sin ornamentación.

• Pucos, Vasijas y Fusayolas Rituales: La riqueza gráfica (pintada o incisa) se reservaba de forma exclusiva para las piezas de uso ritual, celebrativo y de oficio. Los pucos de las ceremonias agrícolas, las vasijas ceremoniales y las fusayolas (los torteros utilizados por las teleras para hilar el algodón) eran los soportes donde se plasmaba la Geometría Vibracional de la matriz nonaria (9x9).

• El Polícromo Tricolor de Averías: La combinación tricolor de negro, rojo y blanco sobre engobe constituye la firma inconfundible del estilo Averías, aplicada para señalar el carácter sagrado y la alta jerarquía del ritual.

• Las Urnas y sus Minúsculas Efigies: Por su parte, las grandes urnas funerarias mantenían una marcada sobriedad formal. No llevaban cuerpos pintados; a lo sumo, presentaban minúsculas efigies modeladas en el barro cerca del cuello o gollete, velando el descanso de los ancestros.

A diferencia de la mentalidad colonial u occidental que busca la perennidad del objeto para la acumulación mercantil, la cerámica doméstica nativa no estaba pensada para perdurar indefinidamente en el tiempo. Respondía a una auténtica tecnología de economía circular:

• El Tiesto Molienda (Grog): Cuando una vasija o puco de uso diario cumplía su ciclo o se rompía, no se desechaba como basura. El tiesto era molido e incorporado a la masa de arcilla fresca como material desgrasante o antiplástico (grog). Esta técnica reducía el encogimiento del barro al secarse y evitaba que las nuevas piezas se agrietaran durante la cocción a fuego abierto.

• Estrato de Túmulos y Construcción Territorial: Los fragmentos de cerámica que no se reutilizaban como desgrasante pasaban a formar parte de los estratos constructivos de los túmulos o montículos habitacionales a orillas del río. Esta acumulación intencional elevaba el terreno por encima de las crecidas y desbordes del Río Dulce y Río Salado, consolidando la firmeza del suelo para las viviendas de quincha y barro.

La loza de uso ritual incorporaba una dimensión arqueoacústica de altísima precisión y durabilidad perenne:

• Silbatos y Ocarinas: Se moldearon instrumentos de aire integrados a la arquitectura de pucos y vasijas que, al verter un líquido o soplar por sus embocaduras, emitían frecuencias acústicas calculadas para imitar el sonido de las aves del monte o el silbido del viento.

• Resonancia de los Pucos: El espesor y curvatura de los pucos rituales generaban ondas estacionarias durante las ceremonias, haciendo vibrar el espacio y conectando la acústica del cuerpo con el entorno sagrado.

Reconocer que la iconografía pertenecía exclusivamente al rito, y que el barro cotidiano canela se reciclaba en grog y túmulos, es devolverle a las comunidades originarias de la Chaco-Santiagueña su estatus de verdaderos científicos de la materia, del espacio y del rito.

🌵 La Penca (Opuntia) como Fábrica Biotecnológica: De la Purificación del Agua a la Resistencia del Barro

Por: Prof. Georgina Elena Palmeyro

Antropología Social

Quien recorre los caminos del monte santiagueño y observa los extensos tunales suele escuchar el veredicto del pensamiento mercantil moderno: "es monte improductivo". Nada revela mejor la ceguera de la mirada colonial que la incapacidad de reconocer la ciencia inscrita en el paisaje.

La tuna (Opuntia / penca) no es un mero arbusto espinoso. Constituye una auténtica fábrica biotecnológica multifuncional, cuya aplicación por las culturas ancestrales del NOA y la Mesopotamia Chaco-Santiagueña resolvió los mayores desafíos de habitabilidad de nuestra región.

1. El Floculante Natural: Biofiltro contra el Arsénico y los Metales

El agua de las napas de la llanura padece históricamente de altos niveles de arsénico y sales (HACRE).

Mucho antes de las plantas de tratamiento industriales, el alfarero y el poblador ancestral conocían la química del mucílago (la savia espesa) de la penca.

 * Floculación Molecular:

Los polisacáridos y el ácido galacturónico de la penca actúan como polímeros floculantes.

Al mezclarse con el agua turbia o contaminada, atrapan por cargas electrostáticas las partículas de arsénico y metales pesados, forzando su precipitación al fondo de la tinaja.

 * Potabilización de Bajo Costo:

Combinado con el poro refractario del contenedor cerámico, el mucílago transforma el agua dura del monte en agua apta para la vida comunitaria.

2. Nanotecnología Biocalcárea en el Adobe y la Cerámica

El mucílago no solo sanaba el agua; curaba el barro.

 * Intercambio Catiónico:

Al amasar la arcilla con la savia de la penca y fuentes de calcio, los cationes de calcio (Ca²⁺) desplazan los iones inestables de la arcilla.

 * Impermeabilidad y Elasticidad:

Los polímeros de la tuna rellenan los microporos del barro.

Al secarse y carbonatarse con el del aire (CO2), la mezcla se petrifica, convirtiendo el adobe o la pared de quincha en una estructura hidrófuga que resiste tanto la aridez del monte como la humedad salina de las costas (como se observa en Pampa Colorada, Pururo e incluso en la arquitectura bioclimática atlántica).

3. Escudo contra la Erosión y Soberanía Textil

A este dominio químico se le suma su rol ecológico y productivo en la llanura:

 * Freno a la Erosión Eólica:

Sus raíces y su porte denso detienen el viento rastrero, impidiendo que las ráfagas se lleven la capa fértil de la tierra (humus) y fijando el suelo.

 * Matriz Textil (La Cochinilla):

Hospeda a la cochinilla (Dactylopius coccus), de cuyo cuerpo se extrae el ácido carmínico, origen del tinte rojo indeleble de la textilería prehispánica.

Conclusión: El "Estar Siendo" Vegetal

Frente al paradigma urbano que exige destruir el entorno para "producir", la tuna encarna la filosofía del estar siendo (Rodolfo Kusch): basta con dejarla estar en su centro para que nos brinde agua pura, masa resistente para la vivienda, tinte para la trama y alimento para la comunidad.

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(Por Georgina Elena Palmeyro).

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© 2026 Georgina Elena Palmeyro. Todos los derechos reservados.

🧶El Telar Criollo y la Pervivencia de Base 9: La Transmisión de la Urdimbre No-Naria

Por Prof. Georgina Elena Palmeyro

Antropóloga Social. ASSA

Publicado en Compartiendo Culturas

1. La Urdimbre No-Naria: Más Allá del Conteo Lineal
2. El Telar de Estacas y la Resistencia de los 8 Lizos
3. La Memoria Viva en las Manos de las Teleras

Cuando la historiografía tradicional aborda el estudio de la textilería rural en el Noroeste Argentino, suele reducir al telar criollo a una mera herramienta de subsistencia doméstica o a un arte folclórico decorativo heredado pasivamente del sincretismo colonial.

Sin embargo, una mirada desde la antropología histórica y la etnomatemática revela una realidad radicalmente opuesta: el telar criollo —especialmente en sus variantes de múltiples lizos— funcionó y continúa funcionando como un dispositivo de alta tecnología cognitiva, una auténtica computadora analógica de base nonaria (9x9) que desafió y sobrevivió al colapso del orden prehispánico.

La transmisión milenaria de los saberes textiles en la mesopotamia santiagueña no se rige por la lógica aritmética lineal y cuantitativa de la modernidad occidental. La matriz que sostiene el cruce de hilos responde a una Geometría Vibracional de base 9, donde el espacio, el tiempo y la cualidad del movimiento se articulan en una espiral armónica.

• El Ritmo y la Dirección: En el trazado de la urdimbre, cada hilo no representa una unidad aislada de conteo, sino un vector dentro de un campo de fuerzas estéticas y matemáticas.

• La Lógica Elíptica: Al igual que el movimiento de los ríos «caminantes» del Dulce y del Salado, la estructura del tejido opera de manera elíptica y cualitativa. La tensión de los hilos, la torsión del hilado (lloq'e) y la alternancia de los lizos configuran un lenguaje mnemónico que plasma las proporciones áureas y las secuencias armónicas en el poncho, la frazada o la jerga.

Frente a la imposición del telar europeo de pedal —funcional a la producción masiva, mercantil y de baja calidad exigida por el mercado colonial y las encomiendas—, las teleras del monte santiagueño preservaron la soberanía de sus herramientas ancestrales.

• El Telar de Estacas y Marco: La adaptación de los marcos y la incorporación progresiva de múltiples lizos (llegando a dominar sistemas de 8 lizos) convirtieron al telar tradicional en un ordenador analógico de complejidad superior.

• La Transmisión Matriarcal: Sin manuales escritos ni academias formales, el conocimiento se transmitió de generación en generación a través de la práctica corporal, el canto, la memoria visual y el respeto absoluto por las leyes del monte. Cada telar encendía un nodo de resistencia cultural donde la tecnología nativa no se doblegó ante el yugo exterior.

La pervivencia de la urdimbre no-naria en el telar criollo de nuestra región es la prueba más contundente de que los pueblos originarios de la Chaco-Santiagueña no fueron extinguidos ni vencidos en su matriz de pensamiento.

Mientras los centros de poder colonial intentaban imponer una economía extractiva y lineal, las mujeres en los ranchos mantuvieron vivo, hilo a hilo, un universo cuántico y vibracional.

Tejer fue, y sigue siendo, un acto de soberanía epistémica: la forma más alta de escribir la historia con las manos.

NOTAS:

https://compartiendoculturas.blogspot.com/2026/09/topologia-textil-y-la-fisica-del-lloqe.html

https://compartiendoculturas.blogspot.com/2026/09/del-charango-de-quirquincho-la.html

https://compartiendoculturas.blogspot.com/2026/05/la-matriz-81-en-el-telar-el-tejido.html

https://compartiendoculturas.blogspot.com/2026/08/arte-y-ciencia-textil-especificaciones.html

https://compartiendoculturas.blogspot.com/2026/07/serie-fractal-el-pulso-de-la-pacha-nodo_01514577398.html

https://compartiendoculturas.blogspot.com/2026/06/la-tejeduria.html

📝El Sistema de Encomiendas, la Teología del Sufrimiento y la Resistencia Tonocoté en el Dulce y Salado

Por Prof. Georgina Elena Palmeyro 

Antropóloga Social- ASSA

La agudísima lectura sobre la instrumentalización de la fe atraviesa la historia de la dominación colonial.

No se trató únicamente de imponer un dogma religioso mediante la fuerza, sino de instalar una verdadera pedagogía de la resignación y del sufrimiento, diseñada a la medida de los intereses económicos del encomendero.

A los pueblos originarios de la mesopotamia santiagueña no solo se los despojó de sus tierras y de su organización comunitaria; se les inculcó la falsa creencia de que el dolor físico, el trabajo extenuante, la enfermedad y la miseria eran «pruebas divinas» que debían soportarse con paciencia y mansedumbre terrenal para acceder, recién tras la muerte, a las bondades de un paraíso celestial.

Esta narrativa del sufrimiento purificador funcionó como un dispositivo ideológico perfecto para blindar el régimen de la Encomienda y neutralizar cualquier atisbo de rebelión:

• El trabajo como castigo y expiación: Se resignificó el trabajo forzado en los algarrobales, los canales y los telares no como una explotación colonial, sino como un «deber cristiano» para redimir la supuesta condición pagana de las comunidades.

• La enfermedad como prueba divina: Frente a las epidemias arrasadoras traídas por el europeo (viruela, sarampión), la teología dominadora enseñaba que el mal del cuerpo debía ser aceptado sin queja, prometiendo una recompensa ultra terrena mientras se desmantelaban las prácticas y saberes de la medicina botánica ancestral.

• La neutralización de la justicia terrenal: Al desplazar la justicia y la abundancia a la «otra vida», el encomendero garantizaba la sumisión en esta. El conquistador gozaba del paraíso terrenal de la renta, el algodón y la tierra, mientras al encomendado se le reservaba la promesa de un cielo invisible a cambio de su agotamiento físico.

Una vez establecida la ciudad de Santiago del Estero en 1553, la sacralización de la conquista encontró su correlato terrenal en la Encomienda. 

Bajo la justificación de «evangelizar y proteger» a los nativos, la Corona otorgó a los capitanes el derecho de percibir el tributo y el trabajo directo de pueblos indígenas enteros.

En la llanura santiagueña, la encomienda derivó en un régimen de explotación intensiva:

• Pueblos de Indios y Reducciones: Las parcialidades Tonocoté, Lule  y Sanavirona asentadas sobre las cuencas del Río Dulce y Río Salado fueron reubicadas compulsivamente en «reducciones». Se desarticuló la movilidad estacional ancestral que les permitía aprovechar la pesca, la recolección del algarrobo y el cultivo en los bañados.

• El Trabajo Textil Femenino: El verdadero botín de la encomienda santiagueña no fue el oro —inexistente en la llanura—, sino la producción textil. Las mujeres tonocotés fueron sometidas a jornadas extenuantes de hilado y tejido de algodón en telares, alimentando el circuito mercantil que abastecía al Potosí.

• La Mita de Carga: Los varones jóvenes fueron convertidos en fleteros y cargadores para el transporte de bienes a través del monte y los pasos cordilleranos, provocando una drástica disminución demográfica en las aldeas originarias.

Frente a la violencia del régimen de encomiendas y la imposición de una fe que justificaba el dolor, las comunidades tonocotés desarrollaron formas complejas de resistencia silenciosa y cotidiana:

1. Pervivencia de la Lengua y la Simbología: A pesar de la catequización forzada, la iconografía ancestral se siguió plasmándo en la cerámica, en las guardas del telar y en el modelado de las vasijas. La matriz del pensamiento geométrico no-nario se continuó transmitiendo de madres a hijas en la intimidad del hogar.

2. El Sincretismo Defensivo: El poblador nativo no abandonó sus deidades; las «vistió» con el ropaje de los santos coloniales. La veneración a la tierra (Pachamama) y a las fuerzas del agua (Mayumama) continuó latiendo por debajo de las festividades patronales impuestas.

3. Fugas al Monte: El monte denso de algarrobo y quebracho funcionó como un territorio de refugio. Cuando la explotación resultaba insostenible, familias enteras se internaban en la zona de esteros, fuera del alcance de la caballería hispana.

El análisis crítico de estas estructuras nos permite comprender que los usos ideológicos de la fe no pertenecen únicamente al pasado colonial.

Cada vez que en la historia se pide a los pueblos paciencia frente a la miseria o resignación ante la pérdida de sus derechos territoriales, se está repitiendo la vieja teología de la dominación.

Recuperar la historia desde la antropología es un acto de restitución: desenmascarar el mito del sufrimiento redentor para devolverle a las comunidades la dignidad de su cuerpo, la soberanía de su territorio y el derecho al bienestar en esta tierra.

📝De Santiago Matamoros a Santiago Mataindios: La Mutación Ideológica de la Conquista

Por Prof. Georgina Elena Palmeyro

Antropóloga Social. ASSA

El análisis de los dispositivos ideológicos con los que operó la conquista española en América revela cómo los mitos fundantes de la península ibérica fueron reciclados, adaptados y recrudecidos para legitimar el sometimiento de los pueblos originarios.

Uno de los ejemplos más elocuentes de esta transmutación geopolítica y religiosa es el paso histórico de la figura de Santiago Matamoros a la de Santiago Mataindios.

1. Del Sarraceno al Nativo: El Reciclaje del Estandarte Bélico

Durante la Edad Media española, en el contexto de la llamada Reconquista, el mito de Santiago el Mayor se consolidó bajo la advocación de Matamoros.

En el imaginario militar de la cristiandad peninsular, el apóstol bajaba de los cielos montado en un caballo blanco para inclinar la balanza en favor de los ejércitos cristianos frente al infiel musulmán.

Al trasladarse este aparato mitológico al continente americano en el siglo XVI, la estructura discursiva se mantuvo intacta, pero cambió de blanco.

Ante la necesidad de justificar la ocupación territorial, el despojo y la guerra de conquista, el conquistador europeo invocó al mismo santo protector, transformando al sarraceno de la península en el indígena americano.

Así nació la figura y la iconografía de Santiago Mataindios: un guerrero celestial armado con espada y montado en cabalgadura, representado plásticamente en el arte colonial como una fuerza superior que avasalla, pisotea y castiga a las poblaciones nativas.

2. La Contradicción Evangélica y la Teología del Dominio

Este desplazamiento iconográfico e ideológico expone una profunda contradicción con el mensaje original del Evangelio cristiano, el cual fue instrumentalizado al servicio de los intereses materiales de la corona y de las huestes conquistadoras.

La figura del apóstol —símbolo de fe y predicación pacífica en los textos sagrados— fue vaciada de su contenido espiritual para convertirse en un estandarte geopolítico de terror y dominación.

La imposición de Santiago Mataindios operó como una pedagogía del sometimiento: se buscaba convencer a las comunidades originarias de que la derrota militar era, al mismo tiempo, una derrota cósmica y espiritual frente al Dios del invasor y sus ejércitos celestiales.

3. La Resistencia y la Reinterpretación Comunitaria

Sin embargo, tal como ocurre en los procesos de resistencia epistémica que hemos analizado a lo largo de nuestra historia regional, las comunidades sometidas no asumieron pasivamente este relato hegemónico.

En muchas regiones del continente, el sincretismo y la astucia cultural permitieron apropiarse de la imagen del santo ecuestre, resignificándolo de maneras insospechadas.

Mientras que los españoles impusieron a Santiago Mataindios para amedrentar, la memoria popular y las comunidades rurales terminaron vinculando en ciertos ámbitos la fuerza del caballo, el trueno y el rayo a antiguas deidades de la tierra y la lluvia.

Así, el instrumento de dominación colonial fue sutilmente descentrado por la resistencia subterránea de los pueblos, convirtiendo el mito del conquistador en parte de un paisaje cultural donde la identidad originaria, una vez más, supo perdurar bajo nuevas formas.

📝De «Matamoros» a «Mataindios»: Geopolítica, Alianzas Interétnicas y las Fisuras del Tawantinsuyu

Por Prof. Georgina Elena Palmeyro

Antropóloga Social

La transformación ideológica del apóstol Santiago —que pasó en la mentalidad ibérica de ser el humilde pescador de Galilea al implacable «Matamoros» de la Reconquista peninsular, y de allí al «Mataindios» en los suelos americanos— expone con claridad la matriz teológico-militar de la conquista.

La utilización de un símbolo sagrado para legitimar la apropiación territorial, la violencia y el sometimiento de los pueblos autóctonos constituye una de las mayores contradicciones de la historiografía colonial.

Sin embargo, para comprender cómo unos pocos cientos de europeos lograron resquebrajar y doblegar estructuras estatales tan vastas y complejas como el Tawantinsuyu, es indispensable mirar la historia desde la antropología social y la etnohistoria.

Lejos de constituir un choque entre dos bloques homogéneos, la entrada hispana aprovechó de manera metódica las profundas fracturas políticas preexistentes entre los propios pueblos originarios.

La Mirada Etnohistórica de Guaman Poma de Ayala
Los Pueblos Aymaras y la Red del Qhapaq Ñan
La Tragedia de la Alianza Frustrada

El testimonio del cronista nativo Felipe Guaman Poma de Ayala (autor de El primer nueva corónica y buen gobierno, c. 1615) resulta fundamental para desarmar la visión simplista del pasado andino. 

Guaman Poma no pertenecía a la elite incaica cusqueña, sino a la nobleza provincial de los Yarowilcas, estrechamente ligada a las naciones del área de Ayacucho (como los Chankas, Pocras y Lucanas).

Sus escritos documentan con crudeza el resentimiento de los pueblos regionales contra la hegemonía del Cusco. 

Apenas un siglo antes de la llegada de los españoles, los Incas habían sometido a estas naciones mediante la guerra, imponiendo el traslado masivo de poblaciones (mitmaquna), la reestructuración de los cultos locales y la tributación obligatoria en trabajo.

Al momento de la irrupción castellana, muchos curacas (jefes étnicos) de los pueblos Huancas, Chankas y Cañaris no vieron en los hombres de Pizarro a invasores extranjeros en el sentido moderno, sino a una facción militar útil para sacudirse el yugo de la casta cusqueña y recuperar su autonomía regional. 

La alianza inicial de estas élites indígenas con los conquistadores fue una estrategia geopolítica deliberada para saldar cuentas del poder local.

Una dinámica similar se registró en el Collasuyu, territorio habitado por los reinos aymaras alrededor del Titicaca y el Altiplano, herederos del horizonte cultural de Tiwanaku. 

Las tensiones entre la nobleza aymara y los gobernantes del Cusco eran constantes.

Cuando se organizaron las primeras expediciones hacia el sur (como las entradas de Diego de Almagro en 1535 y de Diego de Rojas en 1543 hacia el Tucumán), las tropas hispanas no marchaban en solitario. 

Iban escoltadas por contingentes de auxiliares aymaras y quechuas. 

Fueron estos guías nativos los que condujeron a las tropas coloniales a través de los bravos pasos cordilleranos —como el Paso San Francisco en la actual Catamarca—, guiándolos a través de los tramos, puentes y tambos de la monumental red del Qhapaq Ñan (Camino del Inca).

El drama histórico de la conquista andina y del Noroeste Argentino radica en que las alianzas estratégicas trabadas entre los curacas regionales y las huestes coloniales terminaron convirtiéndose en una trampa devastadora.

Para la mentalidad andina, un pacto o alianza diplomática exigía el cumplimiento estricto de los principios de reciprocidad y redistribución.

Para los conquistadores españoles, en cambio, la alianza no representaba un compromiso de iguales, sino un paso previo hacia el vasallaje, la tributación compulsiva y el sometimiento bajo el régimen de la encomienda y la mita minera de Potosí.

Analizar este proceso a través de la antropología histórica nos demuestra que la conquista no fue una gesta lineal ni un episodio en blanco y negro, sino un complejo entramado de resistencias, alianzas frustradas, tensiones éticas y soberanías en disputa sobre el suelo americano.

Continúa.